《中華疫病學源流》札記（17）：博厄斯與《原始人的心智》法蘭茲·博厄斯（Franz Boas，1858-1942）人類學界泰鬥性人物，美國人類學和現代語言人類學的奠基人。1858年出生在德國中產階級家庭，早年研究集中于科學和數學領域，1881年在基爾大學獲得物理學博士學位。1883-1884年，受巴斯蒂安推薦，他參加了對加拿大巴芬島地區的探險活動，在那裡他意圖解釋極地環境對因紐特（Eskimo）文化的影響，同時就個人興趣而言，他由此徹底轉向人類學。1887年，博厄斯加入美國國籍，先後擔任美國《科學》雜志編輯、克拉克大學講師（1888-1892）、美國自然史博物館研究員以及該館人類學部負責人，1899年以後，他長期執教于哥倫比亞大學，在教學生活之餘，他重建《美國人類學家》雜志，發起並成立了美國人類學會，1907-1908年任美國人類學協會主席，1910年任紐約科學院主席，1931年任美國最高科學學會──美國科學促進協會主席。20世紀早期人類學能發展為一門科學，很大程度上應歸功于博厄斯的努力：作為體質人類學家，

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他形成測量人類成長、發展以及體質變遷的系統方法；作為語言學家，他提出記錄、分析本土語言是民族志工作的中心任務；而作為文化人類學家，他進行廣泛田野調查，足蹟遍及美洲和太平洋的大部分地區──為人類學研究積累了豐富的經驗材料。在實地考察基礎上，博厄斯對文化進化論提出挑戰。在他看來，文化本身就是一種塑造自身物質、心理世界的能動力量，文化的復雜性使得普遍文化發展規則潛藏巨大危險；博厄斯提出每個文化都有自己獨一無二的歷史，人類學是在研究“社會生活現象總和”的基礎上“構擬”人類文化和文明史。博厄斯是一名多產的人類學家，先後出版六本專著和700多篇論文，其主要著作有《中部愛斯基摩人》（1888）、《原始人的心智》（1911）、《原始藝術》（1927）、《普通人類學》（1938）、《種族、語言和文化》（1948）。與此同時，他還培養了大批學有所成的人類學者，如克羅伯、羅維、米德、本尼迪克特、赫斯科維茨、薩皮爾等，

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他們統治美國人類學將近半個世紀，廣泛傳播了博厄斯學派的文化相對論。博厄斯在《原始藝術》中的一段話值得汲取：“根據筆者個人的經歷以及在這種經歷的基礎上對民族學資料作出的判斷可以肯定，盡管種族和文化不同，甚至有些地區的宗教信仰和生活習俗非常怪誕，但無論任何地區，人們的思維能力都是相同的。” 這也是博厄斯《原始人的心智》的基本觀點，他寫作該書的最大特點採用歸謬法。先給出一個假設，然後用案例批駁，否定這個假設，給出下一個假設，再用案例批駁，直到把文化的影響因子──種族、環境、遺傳和語言全部都否定後，再進入正題，原始人和文明人心智的一般特征是什麼？原始人和文明人的心智差異體現在哪裡？博厄斯用三分之一多的篇幅處理種族、環境和遺傳等因素，是因為這三種力量是和文化的概念背道而馳的主張，博厄斯和這些學說的代表人物鬥爭，主要的原因是各種各樣的決定論支配著人類學的現狀（經濟學還沒有滲透進來），匯合為一股籠統簡化的認識論思潮。博厄斯總是說，

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黑人和白人之所以是有差別，是因為所處的社會條件不平等。如果放置于平等的社會條件下，那麼他們也會取得同樣優秀的成就。他說，與環境影響相較，起到重要作用的是人類在文明發展過程中自身馴化，人類經歷了從蠻荒到文明的漫長的進化階段。他支持進化論的原因是他看重人是文化的創造者和實踐者這一主體身份。他支持傳播論的原因是他是形式主義者，他認為就像語法一樣，人類的文化所遵循的形式非常有限，人類依據這些有限的形式創造出各種各樣不同的文化內容而已。同一文化樣式在不同的族群和人群那裡有著不同的解釋。社會進化論的問題在于把孤立的要素從文化的整體中抽離出來，進行階梯式的排列，論述從野蠻到文明的進程。博厄斯主張要素應該還原到它所屬的社會整體中。這裡，社會整體的含義是元素與元素之間構成的關系以及形成的不可分割的社會連續體，他稱其為“全部的現象”。他是在種族主義和社會進化論反其道而行之的思想背景下，提出文化相對主義。這一學說，把文化推到了獨立的範疇，把文化放在了高于種族、環境、遺傳和語言的地位上，將文化從種族、環境、遺傳和語言的支配中解放了出來。博厄斯在正題中列舉了心智的三個組成部分：衝動的抑制，注意力和創造力，他用民族志經驗駁斥了針對原始人的種種謬論，奚落了旅遊者的種種膚淺和傲慢，論證了原始人對禁忌的遵從，對和自身經驗相關的重要事務的關心和專注以及不亞于文明人的卓越的創造力，他舉了一個北美亡靈舞蹈儀典的演變史。通過這個案例，他試圖說明：信仰得以形成的個人的心智狀態。如果說原始人和文明人的心智能力差別不大，那麼決定心智差異的是什麼呢？博厄斯的回答是聯想方式的不同。他把心智的聯想方式做了兩個區分，一是未經理性推理的習俗的起源的解釋，二是經過理性推理的行為的動機的解釋。顯然，文明人更多地依憑理性推理，而非傳統來判斷和思考，即有意識的邏輯推理。從這裡能看出博厄斯和塗爾幹的微妙分歧：塗爾幹把社會意識看作是能夠用情感體驗到的、喚起情感的集體意識，集體意識是神聖性觀念。博厄斯恰恰認為和情感緊密聯系在一起的人們所遵循的習俗和習慣是無意識的結果。他是怎麼處理無意識和有意識的推理的關系呢？“聯想的類型和行為是無意識中形成的，但事後的解釋卻是出于有意識的推理。”無意識又是來自哪裡呢？“這種思路由我們的早期所受教育決定，並構成我們行為的潛意識基礎”。他進一步解釋，“習俗的形成完全有可能是無意識的，即使有意識的推理導致了一種習俗的建立，不久也變成無意識的了”。他把有意識的推理定義為二次解釋，他清晰地論述道：“我認為這種對習慣行為的事後解釋是人類學最重要的現象之一。先有欲望，或先行動，才能證明欲望或行為是正確的──這是一個普遍的現象。這些解釋和大腦的感情狀態相關聯。”他反復強調：對習慣行為的事後解釋是人類學最重要的現象之一。習慣、習俗和信仰是傳統的內容，習慣、習俗和信仰與感情相聯系，人們會對習慣、習俗和信仰做出各種各樣的解釋，哪一種解釋讓自己最滿意、最舒服，讓習慣、習俗和信仰“合理化”，人們就採取哪種解釋。這便是文化的法則。塗爾幹認為原始社會具有高度的一致性，大家的一切都是共同的（《宗教生活的初級形式》）。這是博厄斯不能忍受的，他說類型之間的差異是極其小的，反而同一類型內部的差異極其千變萬化的。塗爾幹通過論述原始社會的同質性，是為了引出普遍的宗教信仰的認同。他認為，社會和神是同等的，社會意識和宗教信仰是同等的。一個社會擁有以它對思想的獨一無二的作用在思想中激起對神的感覺所需要的所有的東西。社會使我們保持一種持久的從屬感。由于它有一種固有的性質，由于它只能通過我們這些中間媒介達到目的，它急切地要求我們幫助它。我們每時每刻被迫服從某些行動規範與思想準則，這些規範與準則既不是我們制定的，又不是我們需要的，

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甚至有時與我們最基本的愛好與天性正相反。社會如何讓個人就範？塗爾幹發現，它擁有道德權威。因為它能得到真正的尊敬，給我們精神上的壓力，具有道德的巨大精神力量，所以我們聽從于它的命令。問題是社會讓精神發揮作用的方法極其復雜，普通的觀察根本就看不出來，這些復雜的方法乃是因為社會遵循“極曲折、極模糊不清的途徑”。塗爾幹的任務是用信仰和儀式的體系（也就是思想和行為的關聯）圍繞集體意識，將“模糊不清的路徑”揭示出來。博厄斯始終認為習慣是無意識的，自發的行為，而非理性活動的結果。習俗的起源可以被傳統替換。也就是說，他並不認為社會就是神聖觀念的來源，在塗爾幹那裡，社會就像是一個外在于個體的集體的意念，發揮著道德的約束和威懾力量。喚起的感情是傳染的、擴散的從個體到群體分享的一致的反應與表現。可是在博厄斯這裡，他用無意識來貫徹習俗、習慣和信仰，有意思的是習慣的起源問題在無意識的論斷中消解了，博厄斯直接就甩出這樣不需解釋的定義：人們經常反復地遵循習慣行事，結果習慣行為變成了自發的行動。人們做任何事，都依循一定的程式，這便是傳統。社會如何變遷，人們的生活如何發生變動，他認為是新觀念的產生，對于背離習俗的新觀念，引起了情感上的極度的不舒適和強烈的抵制情緒。換言之，所謂不需解釋，就是不討論習俗的起源，直接以形式主義的方法切入。這一做法對于列維-斯特勞斯的影響顯而易見。後者幹脆提出，人類學全部的任務是尋找無意識的深層結構。博厄斯繼續論述了原始人和文明人擁有的共性。日常生活的行為和思維方式構成了一系列根深蒂固的習慣。我們日常生活的行為就是根據這些習慣進行的。很少通過教誨，

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而更多是通過模仿獲得的。原始演化到文明是因為理智推理和聯想，

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人們的守舊性減少。這些判斷構成了我們通過教育獲得的全部知識的基礎，不涉及那些未進入意識的習慣性行為。在批駁生物、遺傳和種族主義等種種簡化的外在因素的決定論的基礎上，博厄斯提出文化決定論的人類學學科理念，文化相對主義和歷史特殊主義可以看作是文化決定論的一體兩面。文化決定論的核心理念是通過模仿習得的習俗、習慣和信仰。由習俗、習慣和信仰整合而來的傳統是人類學的研究對象，人類學試圖在土著對傳統的解釋發現推理聯想的邏輯，將無意識轉化為意識，了解文明社會早已拋棄的形式和象征維系的豐富的情感。博厄斯特別看重兒童的教養方式，因為兒童的養育，包含了文化的全部要義。這正是和博厄斯堅信的“人類在文明發展過程中自身馴化”密切相關的。列維-布留爾（Lucien L□vy-Bruhl，1857～1939）生于巴黎，曾就讀于巴黎高等師範學校，並長期在巴黎大學任教（1899-1927年）。作為一位被廣泛認可的社會學家和民族學家，他1917年當選為法蘭西道德與政治科學院院士。他最初接受的是哲學訓練，早年專注于西方哲學史的研究，主要作品有《孔德的哲學》（1900年），他對于思維的討論也足以讓他位列重要哲學家行列。列維-布留爾最為人所知的是提出了“原始思維”這個概念。他前後一共出版了六部著作來探討這一問題，分別是《土著人如何思維》（1910），《原始思維》（1922），《原始心靈》（1927），《原始人與超自然》（1931），《原始神話》（1935），《神秘經驗與原始象征》（1938）。與強調人類心理一致的古典進化論人類學家不同，列維-布留爾認為，原始人與西方文明人的思維方式從根本上有著不同。在《土著人如何思維》中，他把人類思維分為兩類，“原始思維”和“西方思維”。他認為，原始思維具有自己特殊的規律，使用一種不同于文明人的邏輯方式，即所謂“前邏輯”，認定不存在原因和結果的分離。他認為，原始人的心靈受“互滲律”支配，以為個人與外界通過神秘的方式相互滲透，並以此認識和把握外界。他還提出，原始思維的人可以對日常生活情形進行邏輯思考，但卻不能進行抽象思維。例如，原始人認為他的影子就是他的靈魂，因此他們會害怕影子一類的現象，按照列維-布留爾的說法，他們不能區分物品與物品所代表的象征意義。另如，巴西的波波羅人自稱是紅金剛鸚鵡，這並不是說他們死了以後會變成紅金剛鸚鵡，也不是說紅金剛鸚鵡會變成波波羅人，而是說波波羅人與紅金剛鸚鵡是同一的認同關系。他認為，“原始思維”與邏輯思維的不同還在于它不是個人思維，而是集體思維的產物，這一點是他與杜爾幹、莫斯等人的另一個重要共同點。可以說，杜爾幹的“集體表象”是指導列維-布留爾全部研究的核心概念。列維-布留爾認為，集體表象實際上是一種社會性的信仰、道德、心態思維方式，它不是產生于個體，比個體存在得更長久，並作用于個體。因此，不能試圖通過個人生理、心理的研究去說明它。此外，列維-布留爾與英國古典進化論人類學家一樣持有一種明顯的社會進化論。這一點在其1910年的那本名著的書名上就是一個最好的體現，其法文直譯就是《低級社會中的思維機能》（Les fonctions mentales dans les soci□t□s inf□rieures）。另外，在他的六部關于原始思維的著作中，所有的書名中都明確提到或暗示了“原始人”這個概念。他一直強調原始思維是原始人所特有的思維方式，其特征是神秘性和前邏輯性。這種觀點一直到他的晚年才有了重大改變：“雖然神秘性思維在原始民族比在我們的社會表現得更突出，但它在人類社會是普遍存在的。”（見其1938年的筆記）說明他在晚年已經意識到所謂文明的西方同樣也存在“原始思維”，這其實是在一定程度上承認了人類心性的一致性，同時也部分地否定或至少修正了之前對于原始與文明，非西方與西方，甚至低級與高級這樣的對文化發展及社會階段的簡單的進化論立場。下面，我們看看列維-布留爾關于幾個關鍵概念的描述：1. 互滲律：由列維·布留爾命名，表明原始思維所特有的支配表象的關聯和前關聯的原則。即一切客體、存在物、人工制品都有可被感受到的神秘屬性和力量，神秘力量可通過接觸、傳染、轉移等對其他存在物產生不可思議的作用。列維·布留爾認為，互滲律是說每一個感知的都是一個可變的“靈魂”，身體一個魂，行動一個魂，頭發一個魂，多靈。而靈魂沒有一個嚴格的歸類，多重靈魂歸類為一個單一的靈魂，即天神。原始人的方法論是自發的必然的採用神人同形同性論類比，可能是他們可感受事物的屬性，但不能明確將這種屬性歸類于一定的載體，缺乏形式，同時質料泛濫。所謂神秘力量即是物力說，神靈的影響力。不間斷的生命本質，到處都有的靈性。那種被直接想象和實際感覺的互滲，很容易轉到不發達民族之間的一個十分普遍的信仰，即相信人和動物之間，或者更準確地說，一定集團的人們和某些特定的動物之間存在著密切的親族關系。這些信仰往往在神話中表現出來。（引自“互滲律”）2. 集體表象：呂西安·萊維-布呂爾在《原始社會的心理作用》一書之中對集體表象作了明確、透徹的解釋，並在這一思想指導下作出深入的研究。他認為，集體表象實際上是一種社會性的信仰、道德思維方式，它不是產生于個體，而是比個體存在得更長久，並作用于個體。因此，不能試圖通過個人心理、生理的研究去說明它。列維-布留爾認為，集體表象來代表原始人思想、概念或宗教觀念之集合，強調這種社會化的意識或社會性的思維方式像“絕對命令”那樣支配著原始人的思想，並已構成其基本思維結構。原始人的思維是一種以集體表象為形式、以互滲為規律的前邏輯式神秘思維，這種思維相信人與外界事物之間有著部分或整體的等同，二者可通過神秘的方式來彼此參與、相互滲透，形成極為獨特的認識過程。原始思維的互滲律使原始人既無主體與客體之間的區別、又無想象與現實之間的差異，這一特征乃成為原始社會法術與圖騰崇拜的思維基礎和認識前提。3. “原邏輯的”：在《原始思維》的“序言”裡，列維-布留爾明確表示：“人們把‘原邏輯的’一語譯成‘不合邏輯的’這個術語，這不過是為了要說明原始思維是非邏輯的，亦即與任何思維的最基本定律背道而馳的，它不能像我們的思維所作的那樣去認識、判斷和推理。”這個術語法文原文為prelogique，本來可以譯成“前邏輯的”或“邏輯前的”，但是，俄文本編譯者之一B.K.尼科爾斯基認為，在法語中，pre這個前綴涵義相當靈活，有時也有“最初”、“原始”的意義。因此俄文本把它譯成“原始邏輯的”。列維-布留爾在本書第二章中也說：“我們用原邏輯的……這個術語，並不意味著我們主張原始人的思維乃是在時間上先于邏輯思維的什麼階段。”首先，它著重于圖畫的外形，感興趣的是與其中的神秘力量的聯系，即互滲。否則，客體或圖畫的形狀是無足輕重的。為什麼當圖畫是畫在或者刻在神器上時它就比圖畫本身要多些什麼東西，它與這個東西的神聖性質互滲了，

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染上了它的力量。“沒有神秘意義的圖畫什麼也不是。”與現代邏輯不同的是，

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原邏輯思維所固有的原則和方法，不像我們習慣于做的那樣去進行抽象。原邏輯中的概括並非與空間物有何種關系，而是將神秘的性質作為表象概括于主體觀念中。比如，形容女子如玉般無瑕，同聖母瑪利亞一般聖潔。玉和瑪利亞在集體表象之中，就與對女子有重要意義的神秘屬性互滲了，二者可以視為同一個東西。這種原邏輯是對表象的抽象，“在這裡，原邏輯的和神秘的思維不服從于邏輯思維的要求的支配，它毫不拘束、毫不費勁地發生作用。邏輯思維或多或少有意識地要求一種以最好的方式在科學和哲學中實現系統的統一，而在原邏輯思維中不存在在這種統一的預設。原始人在使用語言中雖然也包含了抽象表象和一般表象，但這些表象不是被邏輯可能性的氛圍包裹著，而是陷入神秘可能性的氛圍之中，因而表象的範圍是不同類的。布留爾在研究原邏輯思維的運算和方法時指出，“邏輯思維遇到表象時總是傷腦筋”，它會去追問一些集體表象到底是作為本身存在的實在，還是作為一般的屬性而存在的實在。也就是說，邏輯對回答的精準性要求，不容許同時存在似乎彼此排斥的兩種回答，而原邏輯對矛盾漠不關心，從本性上講，就不需要排斥一般和個別、種和屬、單數與復數之間或彼此不同類的存在物之間的同一性，不同類別物體間的互滲，使共同體中存在的神秘性質將客體神聖化，統歸于一種神權或神意的代言。為什麼原始社會中常會出現不同類別的名詞是同一種東西？赫特維克在瑤人（中非一部族）那裡發現了一種不可思議的信仰：“裡佐卡”（靈魂）既同時是個人的東西又不是個人的東西。因為瑤人那裡人死後“裡佐卡”變為“穆隆古”，而“穆隆古”兼具死者靈魂和一般陰界（所有死者魂的總和）以及一切神秘東西裡面的有效本原之意。所以當瑤人看到他們不理解的東西時，

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會叫“穆隆古”。因而在這種集體表象中既同時表征一件事物的性質又同時標記一個人或一些人，這就是原邏輯內在的兼容性。所以說邏輯思維不能完全排除掉原邏輯思維，它們在思維著的主體的表面統一中共存。列維-布留爾給原始人的思維確定的最一般規律是什麼呢？他認為，“原始人”的思維是具體的思維，亦即不知道因而也不應用抽象概念的思維。這種思維只擁有許許多多世代相傳的神秘性質的“集體表象”，“集體表象”之間的關聯不受邏輯思維所支配，它們是靠“存在物與客體之間的神秘的互滲”來彼此關聯的。總起來說，“原始人”的思維就是以受互滲律支配的集體表象為基礎的、神秘的、原邏輯的思維。這就是列維-布留爾給“原始人”的思維下的定義。有趣的是，列維-布留爾是在讀過了司馬遷的《史記》法文譯本以後才萌發了要研究“原始人”的思維的念頭。他對于《史記》中關于星象與人事直接有關的記述大為震驚。由于有了《史記》的“啟發”，列維-布留爾十分熱心地進一步注意有關舊中國的材料，他研究了長期在舊中國傳教的一位傳教士德·格羅特撰寫的一部巨著《中國的宗教制度》，列維-布留爾經常在下結論前的關鍵時刻引用這些材料。可是，他竟然利用這些材料來抹煞中國人民對人類文明發展的貢獻，否定全部中國科學，宣稱“所有這一切只不過是扯淡”，這就清楚不過地暴露了他的根深蒂固的種族偏見。，